Il rito si addice all’amore?

da Quaderni Cannibali

del 05 ottobre 2005

 

Che l’amore sponsale di un uomo e di una donna debba necessariamente esprimersi in un rito, non è un’ovvietà; o almeno, non lo è più. Una delle circostanze più ricorrenti nell’attuale prassi pastorale è, infatti, l’incontro con fidanzati che non percepiscono il senso che una celebrazione rituale può avere all’interno della storia del loro rapporto di amore. Anche a prescindere dalle situazioni, pur diffuse, di un «matrimonio per prova», ossia di un vincolo che vorrebbe avere la consistenza coniugale ma senza l’impegno della definitività, la domanda, più o meno implicita, che molti fidanzati si pongono è formulabile all’incirca in questi termini: «Se il matrimonio nasce dall’amore e noi già ci amiamo, il rito che senso ha?». Formalizzando in termini più rigorosi, e forse più radicali, la domanda, si potrebbe dire: «Il matrimonio nasce dall’amore o nasce da un rito?».

Ciò che è implicito in queste domande, è il fatto che l’amore e il rito siano reciprocamente estranei, se non addirittura si escludano a vicenda. Non è soltanto l’idea di chi non celebra il sacramento, ma, almeno sotto il profilo dell’estraneità tra amore e rito, è anche l’idea di molti tra coloro che lo celebrano. Il rito matrimoniale, infatti, viene non di rado inteso come cerimonia, come festa, oppure come riconoscimento sociale e legittimazione pubblica.[1] C’è da temere che raramente l’atto sacramentale sia avvertito radicalmente come «atto di amore». A scanso di equivoci, non si vuol dire che gli sposi non si amino, ma invece che difficilmente essi avvertono l’atto «rituale» come atto che dà effettivamente «forma» (configurazione reale e personale) al loro amore, e non solo validità giuridica o solennità pubblica o apparato romantico (un giorno di «favola»).

 

 

Il riflusso nel privato

 

Alla radice di questo modo di pensare si possono riconoscere due atteggiamenti sui quali vale la pena di fermarsi a riflettere. Il primo consiste in quella tendenza ad una concezione «privatistica» della vita, che molti denunciano come un sintomo di indebolimento e stanchezza della cultura occidentale. Ciò che caratterizza questo modo di vivere non è tanto l’attenzione al privato e la sua «tutela», quanto piuttosto la separatezza sempre più marcata che lo oppone alle forme comuni del vivere civile e all’elaborazione sociale di una sapienza condivisa.

Ciò dipende, tra l’altro, dal fatto che il modello di società complessa che caratterizza l’Occidente contemporaneo richiede al singolo un investimento sociale di sé legato molto spesso ad un tipo di prestazioni di carattere fortemente «impersonale», in cui cioè la storia della persona, le sue personali convinzioni, e spesso anche la sua fantasia e creatività sono in larga misura insignificanti, a fronte di procedure formali sempre più esigenti e sofisticate. E così non soltanto nella burocrazia, che è l’emblema di questo modello impersonale di rapporti, ma anche in settori in cui l’esigenza di risorse sapienziali è molto più evidente, come quello della scuola, si afferma la tendenza a concepire l’impegno professionale assai più come attuazione dettagliata di moduli procedurali che come investimento di sé. Questo ovviamente fa sì che le forme pubbliche della relazioni diventino sempre meno rilevanti in ordine alla comprensione del soggetto e, conseguentemente, che la sfera pubblica delle proprie prestazioni e l’ambito privato delle proprie convinzioni e dei propri affetti siano sempre più contrapposti: con danno reciproco.[2]

Senza entrare nel dettaglio dell’analisi, giova però richiamare che in questo contesto si sviluppa molto facilmente una concezione individualistica della libertà che induce il soggetto a non cercare altra mediazione per riconoscere il senso della vita che quella della propria esperienza immediata. Le parole «pubbliche» a proposito dell’uomo e del suo mondo – cioè quelle che circolano sui media e che si ripetono come luoghi comuni – dimostrano infatti una sostanziale incapacità di dare un contributo effettivo al discernimento di sé e del proprio destino: tanto più che in un contesto pluralistico e relativistico, come quello in cui viviamo, tali parole rinunciano programmaticamente a proporre una verità e a comporsi in una sintesi. E questo fa sì che l’immagine pubblica di matrimonio e di famiglia diventi sostanzialmente più sfocata e indefinita, e che i riti che ne rappresentano simbolicamente il contenuto risultino meno plausibili e convincenti: come ciò che ha un valore puramente formale.

 

 

La determinazione del desiderio

 

Il secondo fattore è già stato più volte richiamato nella nostre riflessioni e consiste nell’idea che l’amore, come in genere gli atti della libertà, sia «spontaneo», abbia cioè la figura di una vibrazione romantica che dimora in regioni impalpabili dell’emotività. Si tratta, evidentemente, di un riduzionismo inaccettabile, che confina l’amore in quelle che sono soltanto le sue premesse, cioè i vissuti passivi della coscienza, su cui la libertà è chiamata a pronunciarsi ed impegnarsi. Vistosissima, poi, è la distanza di questa concezione dalla prospettiva biblica secondo cui l’amore è atto di obbedienza a un comandamento di Dio ed esito di una conversione interiore. L’amore è la legge del Regno, e nel Regno l’uomo può/deve entrare attraverso decisioni costose. L’amore è forma della «libertà», e non solo del «sentire», e la libertà, secondo la Scrittura, si costituisce in un lungo cammino.

Su questa linea, l’esperienza mostra quanto sia frequente il rischio che il desiderio affettivo abbia semplicemente la forma del «sogno» ingenuo, che affida la valutazione del futuro di coppia soltanto a criteri «sentimentali», andando incontro a rapide e traumatiche smentite. Capita, in altre parole, che si persegua un’immagine «fantastica» di convivenza, alla cui elaborazione non concorre il realistico «incontro» con l’altro, ovvero la percezione della complessità (anche sociale) della sua storia e della sua persona.

Eppure, per non restare vano e inconcludente, il desiderio di amore ha bisogno di fare i conti con il «possibile» concreto e di tradurre in una precisa assunzione di responsabilità la propria insopprimibile tensione verso un compimento. E proprio questa determinazione di ciò che per il desiderio di amore è possibile e doveroso è quanto il rito matrimoniale prospetta. Esso chiede al sentire degli sposi di assumere figura concreta, socialmente riconosciuta, giuridicamente consistente, storicamente definita, impedendo che i loro desideri rimangano nella vaghezza «in-decisa» e inconcludente, che oggi troppi chiamano «amore». Il rito (pubblico) non si pone, pertanto, né in alternativa all’amore coniugale, né come sua semplice ratifica estrinseca, ma come il suo unico accesso realistico. Esso «rappresenta» la comprensione dell’amore matrimoniale riconosciuto all’interno della cultura [3] e ne mostra simbolicamente il fondamento, permettendo che il desiderio dell’uomo e della donna, a fronte di una figura determinata, diventi un atto autentico di libertà: una decisione.

 

 

Quale rito?

 

Abbiamo detto che il rito mostra in forma simbolica il fondamento dell’amore matrimoniale, e aggiungiamo: pone in rapporto con esso. A meno che si abbia una concezione fondamentalmente anarchica e ingenua della libertà, è inevitabile convenire che la decisione di vivere insieme come marito e moglie fa appello ad un’autorità e dipende da un riconoscimento che non è soltanto quello dei due coniugi.

Pensiamo anche solo a livello sociale quanto sia importante il riconoscimento giuridico della nuova famiglia, con i suoi diritti e doveri, e viceversa quanto l’assenza di un tale riconoscimento inciderebbe nella storia e nell’impostazione della vita della coppia.

E però difficilmente si vorrà ammettere che la Costituzione civile di un paese democratico possa rappresentare il «fondamento» dell’amore e che ci si possa impegnare a vivere da marito e moglie semplicemente sulla base di essa. La legge, certamente, è importante per tutelare l’amore e per promuovere le condizioni necessarie per una vita familiare, ma non può fare molto di più: come drammaticamente dimostra la sua impotenza di fronte alle crisi coniugali. Non è sulla base di articoli di un codice che un rapporto in crisi può essere ricostituito, perché già prima non si fondava su di essi, ma sulla percezione fiduciosa di un senso dell’amare, che nessuna legge può sostituire. Fino alla rivoluzione francese, che per la prima volta ha introdotto la figura moderna del matrimonio «civile», infatti, il fondamento della vita coniugale non è mai stato posto in una legge, ma in una «fede», ovvero in una visione religiosa dell’esistenza e dei legami affettivi.

E, coerentemente, il matrimonio non è stato pensato come un «ragionevole contratto civile», basato su certi obblighi e certe convenienze, che si può scindere quando non è più vantaggioso, ma come un impegno morale da onorare di fronte agli uomini e di fronte a Dio.

In ogni caso, senza entrare qui in una discussione che richiederebbe una trattazione specifica, per il credente il «fondamento» della vita coniugale è Gesù Cristo. E la decisione relativa al proprio affetto per una donna/per un uomo che diventerà il proprio coniuge viene presa di fronte a Lui. Il che significa non soltanto che Egli, il Crocifisso Risorto, ne è testimone, ma ben di più che ne è la sorgente. A Lui, che ha amato fino al dono totale di sé, i due coniugi chiedono quella capacità di amare senza misura che essi desiderano, ma che non possono darsi da soli. E sposandosi di fronte all’altare riconoscono che il fondamento del loro amore non è solo la legge degli uomini, ma la grazia di Dio, da cui ogni amore prende origine e in cui ogni amore trova compimento.

Di qui la figura del tutto particolare del «rito» cristiano del matrimonio, per il quale, non a caso, si deve usare il nome del tutto particolare di «sacramento».

 

 

La liturgia come luogo «decisivo» dell’esistenza

 

Le riflessioni che abbiamo brevemente tratteggiato in questo articolo non sono ovvie e oggi più che mai non possono essere date per scontate, perché il significato profondo del gesto liturgico del matrimonio non appare alla semplice osservazione esteriore del rito. La spinta culturale, inoltre, orienta immediatamente a sollevare contro tutto ciò che è formale e rituale il sospetto dell’inautenticità. Eppure chi ha capito che la libertà non è il dominio dell’arbitrario e che il fondamento della propria esistenza è Gesù Cristo, non può fare a meno di celebrare il proprio rapporto con Lui nella forma comunitaria dell’ascolto della sua parola, del rendimento di grazie, della richiesta di perdono e così via. E questo perché nelle azioni liturgiche la fede non viene soltanto «messa in scena», come se si trattasse di una sacra e edificante rappresentazione, ma viene «messa in atto», ossia realizzata nella sua forma di rapporto personale con il Risorto, immediatamente identificato dai simboli sacramentali. In questo senso, la liturgia è il luogo in cui si «decide» della vita al cospetto di Dio: perché per meno di questo, che senso avrebbe?

Ed allora non ci si può aspettare che due giovani riconoscano l’alto profilo spirituale del rito liturgico, nella sua portata decisiva per l’esistenza, se fino a quel momento non sono entrati nella splendida trama dei rapporti sacramentali con il Signore, che accompagna tutta la vita credente. L’edificazione di una coscienza di fede che impara a stare alla presenza di Dio attraverso i ritmi dell’azione liturgica, i suoi silenzi composti e le sue acclamazioni solenni, le sue parole infuocate e i suoi gesti fraterni, non s’improvvisa. E non può essere sostituita da altri.

Il che significa che, salvo miglior giudizio, la più seria preparazione al matrimonio continua ad essere la vita cristiana tout court, con la semplice – e per nulla élitaria – regolarità dei suoi momenti sacramentali. Ma ciò esige dagli educatori una rinnovata dedizione al compito di introdurre alla vita liturgica della Chiesa, curando allo stesso tempo la bellezza e la nobiltà delle forme che danno corpo al nostro rapporto con Dio e la serietà delle decisioni trasformanti che vi avvengono. Si tratta forse di correggere, qua e là, la tendenza a concepire i simboli liturgici semplicemente come strumenti «linguistici» ed «espressivi» con cui diciamo il nostro mondo interiore, per recuperare una più lucida e riverente consapevolezza di ciò che in essi non soltanto si dice, ma «avviene». Troppo diffusa, infatti, è ancora una concezione delle azioni rituali come momento «sospeso», «interlocutorio», «propedeutico» alla vita cristiana: come se nei sacramenti non avvenisse l’effettività del cristianesimo, ma soltanto una sua «rappresentazione», che la vita fuori della chiesa renderà poi, forse, «reale».

Tutto questo corrisponde in maniera molto debole a ciò che il cristiano crede a proposito del contenuto dei sacramenti e all’effettività della relazione con Dio che vi pratica. «Ciò che era visibile del nostro Salvatore», diceva già S. Leone Magno, «è passato nei suoi sacramenti», e oggi come ieri essi rimangono il luogo in cui il cristianesimo si differenzia da una vaga spiritualità disincarnata, riconoscendo il volto di Dio nella presenza liturgica del vero corpo di Gesù.

Aprire i giovani alla splendida logica con cui la liturgia trasfigura i nostri corpi, rendendoci dimora di Dio e tempio dello Spirito, deve essere il profilo «mistagogico» che oggi più che mai qualifica la nostra pastorale. Compito esigente, che non ha nulla a che vedere con una spiritualità da sacrestia, ma piuttosto con la sapiente capacità di discernere, nella povertà del nostro presente, i modi e le forme del passaggio di Dio.

 

[1] Diciamo legittimazione «pubblica», perché dire legittimazione «morale» sarebbe probabilmente assegnare troppo univocamente alle attese dei nubendi un riferimento all’agire «moralmente buono». Spesso questo non manca, ma forse è più frequente il puro riferimento all’agire «socialmente approvato», cioè riconosciuto come accettabile nel proprio gruppo d’appartenenza.

[2] Non a caso uno dei problemi più rilevanti delle famiglie consiste oggi nella difficoltà di conciliare le esigenze dell’appartenenza lavorativa con quelle della vita familiare, in un modello sociale in cui i due ambiti tendono semplicemente a giustapporsi e la rilevanza sociale del legame di coppia tende ad essere misconosciuta. Scrive al riguardo un autore: «Si prenda, ad esempio, il caso della Svezia. Nel 1973, in questo paese, è stata approvata una legge che […] permette ad una persona sposata di divorziare quando ne abbia voglia, senza fornire alcuna particolare giustificazione, con un periodo massimo di attesa di sei mesi se il coniuge non è d’accordo. In questo stesso paese, nel 1974, veniva introdotto il divieto di licenziamento senza causa per tutte le persone. E la Svezia non è, come qualcuno può pensare, un’eccezione. […] La domanda diventa allora: perché per un imprenditore, un professionista, un commerciante è più facile oggi liberarsi della moglie che di un dipendente? Le risposte possibili sono naturalmente molte. Ma una, di carattere generale, sembra più convincente: perché la posizione e l’identità sociale di una persona dipendono meno di un tempo dal matrimonio e dalla famiglia e più di un tempo dal lavoro» (M. Barbagli, Provando e riprovando. Matrimonio, famiglia e divorzio in Italia e in altri paesi occidentali, Bologna, Mulino 1990, 78).

[3] Va notato, peraltro, che la ritualizzazione dei rapporti tra uomo e donna non si limita alla cerimonia nuziale, ma si estende a tutto un complesso sistema di codificazioni simboliche che riguardano la definizione dei rapporti familiari, l’attribuzione di ruoli, la rappresentazione del «maschile» e del «femminile», l’interpretazione di ciò che è «intimità privata» e di ciò che è «vita pubblica», la gestione dell’economia e dell’autorità e così via.

 

don Andrea Bozzolo

http://www.cnos.org/cspg/npg.htm