La persona di Ges√π Cristo come grazia e come norma

da Teologo Borèl

del 01 ottobre 2008

 

 

 

EQUIVOCI DA CHIARIRE

A proposito del rapporto che l'affermazione morale deve avere con il Vangelo (ela Bibbia in generale), possiamo osservare tre modi di valutazione da parte dell'operatore pastorale, in forma quasi istintiva, tanto da far parlare di precomprensioni di base che magari poi si cerca di rettificare, ma non sempre, nel processo di formazione del giudizio.

 

 

Equivoci sulla presenza della norma nella Bibbia

      Una prima forma mentis è quella, quanto mai semplice e spontanea, di pensare che quanto più grande è il valore morale in gioco tanto più deve esprimersi nelle fonti bibliche in termini normativi, solenni, formali; e che una proposizione è tanto più normativa, cogente, in quanto viene espressa con abbondanza di dettagli e magari spesso ripetuta.

 

Vi è certamente una giusta percezione di verità nel badare a questo intreccio fra valore etico, normatività formale, frequenza e ricchezza di particolari. Ma in uno sguardo critico ne possiamo vedere anche i limiti. Così, ad esempio, è stato chiaramente notato che pur comandate nel primo Concilio della storia della Chiesa quello di Gerusalemme, le clausole di comportamento ivi esposte in dettaglio (Atti 15,28-29) caddero presto in disuso fra i cristiani provenienti dal paganesimo. Lo stesso dicasi di varie indicazioni di Gesù sull'equipaggiamento che devono avere gli apostoli in missione (cf Mt 10,9ss).

 

D'altra parte è vero che in certi testi vi è stretta connessione fra valore morale, norma e frequenza di menzione, come ad es., in Paolo, l'insistenza assillante perché i cristiani si sentano obbligati a vivere una condotta degna della vocazione cristiana. Altre volte ancora, ed è il caso di Giovanni, tutti i valori morali si compendiano nell'unico precetto di credere e di amare, quasi senza alcun dettaglio.

 

 

Equivoci sul rapporto tra Parola di Dio e norme morali

 

Una seconda forma mentis, che è alla base della prima ora detta, è propria di chi, accogliendo con fede sincera ogni espressione della Bibbia come Parola di Dio, non può escludere che tale Parola si manifesta nelle serie di precetti di cui i due Testamenti sono pieni. Si pensi ai diversi corpi legali nell'AT, o alle liste dei doveri familiari nel NT. L'equivoco qui inizia quando non si cerca di capire come mai esistano tali liste su certi settori della vita ed invece non si parli di altro con la stessa proporzione, o si taccia affatto (ad es. circa il problema ecologico); quando si evita di confrontare fra loro i diversi precetti morali inculcati per vedere se non vi sia una gerarchia tra di loro; ed ancora più in profondità, quando si trascura il tipo di rapporto che esiste fra norma morale ed affermazione cosiddetta dogmatica, di annuncio (la venuta del Regno di Dio, la morte e risurrezione di Cristo, la recezione del battesimo...).

 

 

Equivoci sulla normatività etica del Vangelo

 

Una terza forma mentis, che storicamente compare spesso come reazione alle precedenti, è di chi espunge o quasi ogni normatività etica dal Vangelo, come erano portati a fare certi cristiani della comunità di Corinto all'insegna di «tutto mi è lecito» (1 Cor 6,12). L'anomia come principio di libertà cristiana. E' quanto compare anche fra certi cristiani della comunità cui Matteo indirizza il suo vangelo, i quali credevano di essere a posto ripetendo l'invocazione liturgica «Signore, Signore». Sappiamo la dura risposta attinta dalle labbra di Gesù (Mt 7,21 ) e la decisa presa di posizione di Paolo (1 Cor 6,12ss).

 

 Più sottile ed oggi più diffusa, è la tentazione di estenuare talmente le direttive del NT da ridurle ad un generico ed universale imperativo di stampo kantiano: fa ciò che è bene agli occhi di Dio.

 

Il NT ha certamente di questi principi etici universali, quali «vivere in Cristo», «ama il prossimo tuo come te stesso», «siate vigilanti»..., ma è anche vero che Gesù, gli Apostoli corredano di continuo questi principi con norme specifiche, esemplificative certo, ma nondimeno espresse con tratti obbligatori. Si vedano le direttive nelle parti parenetiche delle Lettere apostoliche, da Romani ad Efesini, alle Pastorali, a Giacomo, alla Prima e Seconda di Pietro...

 

Rimane almeno da chiederci: che significato hanno, cioè cosa apportano queste norme più concrete, fatalmente esposte alla contingenza (si pensi l'obbligo del velo per le donne nell'assemblea) per la comprensione e la stessa esecuzione dei grandi imperativi della fede, della speranza, della carità, della comunione con Cristo..., in cui giustamente oggi più che in un passato recente riconosciamo la sostanza etica del Vangelo?

 

Per ovvi motivi non sarà qui risposto a tutti gli interrogativi fin qui emersi, ma a quello che in certo modo li riassume tutti: quale morale è fondata nella rivelazione biblica, o, con altri termini oggi in voga, qual è lo specifico del Vangelo a proposito di morale?

 

Mi riferirò concretamente a certe testimonianze della prima comunità, fissate nelle Lettere, attorno a cui si è svolto e si svolge oggi sovente il dibattito.

 

 

UN CASO PARADIGMATICO: L'EDUCAZIONE DEI FIGLI NEL NT

 

Ho scelto a ragion veduta questo argomento, perché abbina una evidente importanza per i lettori assieme ad una esemplare trasparenza di ciò che significa lettura evangelica di un compito etico.

 

 

La questione fondamentale

 

Partiamo dalla domanda spontanea: come hanno pensato e vissuto i primi cristiani, guidati dagli Apostoli e dai loro immediati successori, il compito educativo?

 

Sicuramente devono aver preso posizione su questo argomento, sia per il valore intrinseco agli effetti della sopravvivenza dello stesso movimento cristiano, tanto pi√π sentita, quanto pi√π movimento del tutto minoritario in un ambiente ostile; sia per il dirompente influsso del mondo ambiente, greco-romano e giudaico, dotato di forte stima della paideia e di incredibili risorse e tecniche per realizzarla.

 

 Per analogia la stessa domanda si potrebbe fare per altri problemi di tipo morale, di cui necessariamente le comunità cristiane, in forza della novità evangelica, dovevano assumere una revisione critica: rapporto con lo stato, con la scuola, con la stratificazione sociale in padroni e schiavi, con la famiglia centrata sul maschio e libero. .

 

La risposta alla domanda avrebbe potuto essere una originale precettistica cristiana sul solco di quanto i giudei del sec. I avevano codificato per garantirsi l'identità. Si pensi a questo proposito all'immenso apparato pedagogico del rabbinismo farisaico, o alla concezione sociale dei monaci di Qumran... Orbene, e qui sta il punto di partenza della novità neotestamentaria, quello che rappresenta certamente il testo-chiave della concezione cristiana di educazione, Efesini 6,1-4, viene assunto di peso da uno schema di doveri di origine chiaramente non cristiana, più esattamente di origine stoica riconsiderata dal giudaismo della diaspora.

 

Tale schema è chiamato comunemente «tavola domestica» in quanto riferisce i doveri dei diversi componenti della famiglia patriarcale antica: relazione del marito con la moglie, dei genitori con i figli, dei padroni con gli schiavi. Di queste tavole il NT ci offre Ef 5,22-6,9 (dove sta appunto il passo già citato relativo all'educazione dei figli), Col 3,18-4,6, 1 Pt 2,13-3,7. Lo schema ritorna spesso nei Padri: Didaché, 1 Clemente, Lettera di Barnaba...

 

Di qui gli interrogativi di base: perché Paolo, l'autore della prima lettera di Pietro, per temi così vitali hanno assunto impostazioni altrui, addirittura di matrice pagana, e non create in proprio? Che cosa dava loro tanta sicurezza? Come è stato fatto il prestito in maniera tale che non fosse snaturata la novità del Vangelo?

 

 

«Allevateli nell'educazione del Signore» (Ef 6,4)

 

Rivolgendosi agli Efesini, Paolo fra l'altro scrive: «Figli, obbedite ai vostri genitori nel Signore... E voi, padri, non inasprite i vostri figli, ma allevateli nell'educazione e nella disciplina del Signore». Come è chiaro, alla base delle relazioni fra adulti e minori in famiglia, e quindi come garanzia di processo formativo, è posto un principio di reciprocità.

 

E' per sé una forte innovazione giudaica, certamente ispirata da una concezione teologica di alleanza, condivisa dal cristianesimo, che pone un freno all'uso della patria potestà, fino all'arbitrio, in voga nel mondo pagano. Ma non basta. Quello che è tipico e specifico dei cristiani, il segno della loro nuova mentalità in campo educativo è dato da due riferimenti formali: dal contesto in cui la tavola domestica come tale viene inserita e dall'affermato esplicito rapporto alla persona del Kyrios, del Signore Risorto, sia per quanto riguarda la sottomissione dei figli ai genitori (v. 1), sia per quanto riguarda l'atteggiamento dei genitori (padri) verso i figli, atteggiamento definito con il termine tecnico di paideia (v. 4).

 

 

La novità del contesto

 

La novità del contesto anzitutto. Non più un quadro filosofico come presso gli stoici, ma un orizzonte ecclesiale, anzi cultico, ingloba la morale familiare delle tavole domestiche (cf lo stretto rapporto fra vita di assemblea in Ef 5,15-20 e vita di famiglia in 5,22-6,9). Le relazioni umane sono ormai chiamate ad essere sacramento dell'amore che unisce Cristo conla Chiesa (Ef 5,22-24). Specificamente al rapporto dei genitori con i figli il servizio di amore si manifesta come vigile attenzione dei padri di «non inasprire i figli» (6,4). Qui è netta la differenziazione dalla durezza tradizionale, sia greca che giudaica, nell'uso dei mezzi educativi (cf Prov 13,24, Sir 30,1-23). E' l'agape ispirata dal Kyrios che urge e rende nuova l'educazione, pur nella ripetizione apparente di formule e concezioni del tutto abituali all'ambiente non cristiano.

 

 

La «paideia» del Signore

 

Nel rapporto al Kyrios troviamo dunque la chiave suprema di comprensione cristiana della paideia e di ogni altra umana attività propria dell'uomo come tale. Abbiamo già fatto cenno come nel testo di Ef 6,1-4 sia l'esplicita menzione al Kyrios la novità anche materiale di un codice educativo ripreso tal quale da non cristiani. Che vuol dire precisamente quella «paideia del Signore» che i genitori sono chiamati a realizzare?

 

Non vuol dire certamente che Gesù Cristo si metta a fare l'educatore al loro posto, proprio perché i genitori sono comandati e non esentati dal loro impegno. Non vuol dire nemmeno che ai cristiani sia dato dal cielo un sistema educativo prefabbricato, con in anticipo una risposta chiara a tutti gli innumerevoli problemi che tormentano ogni educatore sincero. Il sistema proposto da Paolo è quello suggerito dalla saggezza umana del tempo, inquadrata appunto nelle tavole domestiche. Tanto è vero che i cristiani, per qualche secolo nemmeno ebbero una scuola in proprio, ma andavano alle scuole dei pagani e leggevano i loro classici.

 

La novità e la sicurezza, anzi la libertà di spirito date ai cristiani stanno nella consapevolezza di trovarsi essi all'interno della situazione di grazia creata dal Kyrios, il Signore risorto. Nota H. Schlier: «I Padri si occuperanno dei loro figli con un'educazione fondata nel Signore, da lui ispirata e mossa, a lui orientata, su di lui commisurata».

 

Ma che significa tutto ciò più concretamente? Che effetti produce questa qualità kyriocentrica, questo riferirsi a Gesù Cristo morto e risorto, che si può affermare essere lo specifico cristiano, per impegni etici, come quello educativo, condivisi materialmente anche da non cristiani? Porre infatti un principio così in astratto sarebbe troppo poco (è il difetto soprannominato della terza categoria di persone che vedono la presenza del vangelo nella morale in termini di generica ispirazione). Soprattutto non si comprende bene il fatto paradossale, ma innegabile, che Paolo abbia calato il principio generale della «paideia secondo la misura del Kyrios» in schemi di condotta, le tavole domestiche, in cui sottostava una concezione di persona non congrua proprio alla misura del Kyrios che invece si afferma. Si pensi al discorso padroni-schiavi (Ef 6,5-3). Contraddizione del NT, di Paolo?

 

 

Il primato assoluto del Kyrios e il realismo dell'amore

 

La situazione di grazia determinata dalla risurrezione di Cristo comporta in primo luogo il primato del Kyrios.

 

La paideia, diversamente dai greci, non è per i cristiani un valore assoluto ed ha ultimamente per giudice il Signore. Per cui anche la norma educativa di Ef 6,1-4 mantiene di valido tutti quegli aspetti che corrispondono alla «misura del Signore». In questo senso tutte le direttive morali delle tavole domestiche, e di tante altre indicazioni di vita pur presenti nel NT, sono subalterne e possono essere direttive sorpassate e da sorpassare.

 

La misura del Signore - lo abbiamo visto sopra accennato alla novità del contesto - è l'agape che lo Spirito Santo ha riversato in noi (Rm 5,5). Un'agape che ha per norma l'unione di Cristo con la sua Chiesa. Educare per i cristiani è vivere una relazione che sia ultimamente segno sacramentale di tale unione, analogamente al matrimonio.

 

L'agape si fa perciò crisi della paideia e di ogni norma morale pensata su misura semplicemente umana. Ma soprattutto vuole esprimersi positivamente in concreto. La signoria di Cristo, poiché nel nuovo mondo germinato dalla risurrezione crea una nuova relazione con realtà ed esigenze umane, naturali, si fa per i cristiani missione storica. Da questo punto di vista le tavole domestiche e tutti gli impegni in esse evocati, valgono come lezioni di realismo sull'amore cristiano: le forme storiche sono quanto mai condizionate, ma sono le uniche che permettono di realizzarlo. Tocca al cristiano chiedersi sempre di nuovo in quale modo deve realizzare l'obbedienza del Kyrios negli ordinamenti del mondo.

 

In conclusione alla luce delle tavole domestiche, il rapporto tra Kyrios e paideia, e, per analogia, tra spirito cristiano e ambito morale, inteso nel suo complesso di situazioni, di ordinamenti naturali e razionali, non può essere di sinonimia e identità, né di opposizione ed assorbimento, ma esprime una tensione permanente fra due poli: il primo, il Signore, si pone come assoluto nell'ordine della salvezza e della fede e non ammette a livello dei suoi fini concorrenza, antagonismo, divinizzazione della paideia od altro; d'altra parte, il polo del Kyrios, per la sua natura intrinseca di Signore nell'agape, entra a contatto con il secondo, quello educativo umano e morale in genere, in termini di rispetto, di accoglienza, anzi di necessaria assunzione, pur conoscendone i limiti intrinseci, il condizionamento storico, il segno del peccato: non per una ratifica impossibile, ma per una trasformazione ai fini della salvezza.

 

 

LO «SPECIFICO» DEL VANGELO A PROPOSITO DI MORALE

 

Questi pochi cenni sul pensiero educativo del NT permettono di cogliere più che altro dei preziosi elementi di come i primi cristiani hanno vissuto la novità del vangelo nelle molteplici obbligazioni provenienti loro dalla natura, dalla cultura, dai stessi loro capi di comunità, gli apostoli.

 

Primo. Anzitutto non una norma, ma un evento di grazia ha fatto irruzione nel mondo e lo sta trasformando: è il Regno di Dio, in bocca a Gesù; la risurrezione di Cristo nella bocca degli apostoli. In ogni caso prima di ogni legge e sotto ogni legge, sta il dono dell'agape di Dio. Un indicativo di grazia precede ogni imperativo di opera. E questo indicativo si incarna nella persona di Gesù Cristo. Sicché il Kyrios, o mistero di Cristo, è la «misura» radicale di tutto.

 

Secondo. I problemi etici, e quindi le realtà o situazioni naturali che li determinano, non sono però pensati secondari rispetto all'annuncio del Regno di Dio.

 

L'indicativo si fa imperativo, l'evangelo ispira norme di pratica realizzazione. Però è vero che la prima comunità si sentì svincolata da ogni forma di esclusivismo cristiano (nel senso che tutte le direttive etiche avrebbero dovuto nascere «cristiane» in modo puro e indipendente). Di fatto ci si servì della sapienza giudaica o ellenistica e delle leggi morali di quel mondo, come si vede nei vari cataloghi di vizi e virtù e nelle tavole domestiche.

 

Terzo. Ciò è cosa del tutto giusta (cf Fil 4,8). Se infatti l'agape è l'atteggiamento ultimo che deve compenetrare ogni norma e impegno morale, proprio in forza del Kyrios e dell'agape, il cristiano prende estremamente sul serio il mondo, le sue esperienze in ambito morale, le originali, storiche determinazioni date ai problemi. Quarto. Il riferimento al Kyrios e all'agape vale come impostazione, animazione, verifica dell'impegno morale, ma non come concreta, immediata soluzione, che è da inventare volta per volta, né per sé esprime antitesi allo sforzo umano, ma anzi franca attenzione e coraggiosa e cordiale partecipazione ad ordinamenti umani pur imperfetti e bisognosi di redenzione.

 

 

Conclusione

 

In questa concezione si può ben vedere quanto siamo lontani da quanto scrive un noto esponente di un movimento giovanile che fa parlare di sé. Scrive L. Negri: «Di fronte alla crisi totale delle ideologie e dell'intera società, appare chiaro che il compito che si pone alla Chiesa non è quello di partecipazione alla società, ma della costituzione stessa dei valori umani e sociali, che la fede originalmente determina nella storia». Il NT non mi sembra porti a siffatte pericolose e ideologiche conclusioni. A questo proposito ho letto con interesse quanto ha scritto il Card. M. Pellegrino, in Regno 15 ottobre 1981 (pp. 428-431) a proposito della Chiesa dei primi secoli.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Articolo tratto da: NOTE DI PASTORALE GIOVANILE. Proposte per la maturazione umana e cristiana dei ragazzi e dei giovani, a cura del Centro Salesiano Pastorale Giovanile - Roma.

do su alcune forme diffuse fra i cristiani di comprendere gli impegni morali, cerco di mostrare il giusto intendimento inculcato alle prime comunità da parte degli Apostoli. Alla fine saranno richiamati alcuni principi su quello che è lo «specifico» del vangelo a proposito di morale.

CESARE BISSOLI

http://www.cnos.org/cspg/npg.htm