Dal qualcosa al qualcuno

da Teologo Borèl

del 06 ottobre 2011 (function(d, s, id) { var js, fjs = d.getElementsByTagName(s)[0]; if (d.getElementById(id)) {return;} js = d.createElement(s); js.id = id; js.src = '//connect.facebook.net/en_US/all.js#xfbml=1'; fjs.parentNode.insertBefore(js, fjs);}(document, 'script', 'facebook-jssdk')); 

           Dopo la stagione della Lebensphilosophie, che ha segnato l’inizio del Novecento, il tema della vita è tornato, a partire dalla seconda metà del secolo scorso, al centro della riflessione filosofica secondo una duplice angolatura, quella della biopolitica e quella della bioetica. Queste due prospettive hanno origine e storia differenti.

          Come è noto, è soprattutto grazie all’opera di Michel Foucault che il termine biopolitica è entrato nel lessico filosofico, ed è stata un’irruzione polemica, tesa a mostrare in che modo il potere politico si è impossessato della sfera della vita e ne ha determinato una rilettura adatta all’esercizio del dominio e del controllo. La bioetica, invece, è sorta, in primo luogo, dentro il lessico delle scienze della vita e della medicina che, con l’intento di coniugare un difficile rapporto tra lo sviluppo delle biotecnologie e la definizione dei confini della legittimità morale degli interventi sui viventi, ha ridestato il pensiero filosofico a una nuova responsabilità.

          Con il trascorrere degli anni, di fatto, si è saldato un insolito legame tra biopolitica e bioetica attraverso una nuova centralità della figura del diritto, espressa in ciò che oggi si chiama biodiritto. I temi della procreazione umana, che con l’avvento delle biotecnologie avevano suscitato seri interrogativi sia sul versante antropologico sia su quello etico, sono stati così ridotti a casi da trattare all’interno di procedure, pensate secondo modelli teorici liberali improntati ad una esplicita neutralità assiologica. In questi passaggi teorici e pratici, la centralità dell’indagine filosofica sta rischiando una marginalizzazione: non soltanto, come la nottola di Minerva, giunge a cose già fatte, ma rischia di ripetere il già detto o di inseguire il già fatto per lamentarsene o benedirlo.

          Da questo punto di vista, l’interessante e accurato studio che Alessandra Papa ha dedicato all’opera di Hannah Arendt costituisce un’importante occasione per riaprire spazi di riflessione. Infatti, come sottolinea Papa, Arendt è riuscita a rimettere in gioco l’originaria capacità di stupirsi, che è condizione stessa del filosofare, di fronte al miracolo della nascita, facendo riscoprire nessi impensati tra l’origine dell’uomo e la sua capacità di costruire uno spazio pubblico attraverso azione e discorso. Nell’epoca in cui le scienze naturali sono in grado di definire le componenti biochimiche dell’uomo, di programmarne la nascita, di ipotizzarne un miglioramento e di selezionarne i caratteri, la domanda, «ingenua» (come sembra «ingenuo» il domandare socratico che spesso Arendt utilizza come prototipo dell’interrogazione filosofica) sul «chi sei?», rivolta a ogni nuovo venuto al mondo, apre lo spazio per una più profonda considerazione dell’evento della nascita.

          Il fatto che si possa sapere «che cosa» sia l’uomo non esaurisce, infatti, questo originario interrogativo perché è proprio da questo essere «qualcosa» di determinato biologicamente che emerge quella soggettività in grado di interrogarsi e di interrogare coloro che lo hanno generato. Per quanto si possa definire l’uomo, resta infatti sempre aperta la domanda sulla soggettività umana che ognuno può rivolgere a sé e a chi incontra. Merito di Arendt, come dimostra questo denso e articolato studio di Papa, è aver compreso che soltanto lasciando aperta la domanda sulla soggettività, sul suo carattere di imprevedibilità e di irriducibilità ad ogni forma di pre-comprensione biologica, e persino filosofica, che diventa possibile arginare ogni forma di totalitarismo e ripensare le categorie della politica. Da questo punto di vista risultano particolarmente efficaci le annotazioni che Papa svolge sul modo con cui Arendt tratta il tema della persona e dell’identità, anche in riferimento al suo modo «non canonico» di collocarsi all’interno del cosiddetto pensiero femminile.

          La lettura e l’interpretazione dell’opera di Arendt, che ci propone Papa, suggerisce, per così dire, una sorta di cambiamento gestaltico rispetto ai modelli consueti con cui si è posto a tema il nesso antropologia e politica. Così, a differenza di quanto propone Foucault, per la Arendt non si tratta di sottrarre la nascita e la vita dalle interferenze della politica, ma, al contrario, di garantire la vita garantendo la politica. Infatti, soltanto accogliendo e tutelando la nascita, la politica può sottrarsi alla tentazione del totalitarismo e ritrovare proprio nell’imprevedibilità del nuovo che viene al mondo il significato delle relazioni pubbliche che si instaurano attraverso l’azione e il discorso. A ben vedere, infatti, sia il totalitarismo che ha preteso di gestire la vita secondo una progettualità autoritaria, sia il liberalismo che ha rigettato l’evento della nascita nell’oscurità di una vita privata (priva di quel discorso e di quell’azione in grado di riconoscere i neòi) si sono rivelati incapaci di salvaguardare ogni nascita e di cogliere quella che potremmo definire la normatività della categoria antropologica di figlio.

          La possibilità stessa che non avvenga un decadimento della politica e una relativizzazione radicale dell’ethos passa attraverso quel continuo rinnovamento che trova la sua fonte nell’esperienza originaria della nascita. E non è senza ragione che Hans Jonas, come ci ricorda Papa, ha potuto rileggere il tema della responsabilità umana e riproporre il nesso tra essere e dover essere passando proprio attraverso la categoria arendtiana di natality, trasformazione filosofica di un concetto, di uso socio-statistico, con cui la Arendt ha attuato da subito un radicale capovolgimento prospettico rispetto a quell’essere-per-la-morte professato dall’amato maestro Heidegger. E a questo proposito si potrebbe qui ricordare l’interessante confronto che Papa istituisce tra il tema della nascita affrontato dalla pièce teatrale di J. Paul Sartre, Bariona, e alcune pagine della Arendt. Anche lo scritto di Sartre è particolarmente efficace nel suo coniugare il nesso tra politica, nascita e salvezza, tra l’attesa del nuovo e l’oppressione politica che preme affinché la rinuncia alla maternità e alla paternità ne confermi il potere.

          Ciò che spezza ogni potere autoritario sulle storie degli uomini, ogni potere persuasivo della disperazione rinunciataria, è la capacità di quell’azione che genera i figli, i neòi, coloro che si presentano come stranieri in un mondo già fatto: la capacità di accoglierli e di riconoscere che sono nati per incominciare nuove relazioni è anche la capacità della politica di pensarsi e di costruirsi, confrontandosi con le categorie dell’amicizia e dell’inimicizia. Questo breve cenno a un tema affrontato con più adeguate sfumature teoriche in questo interessante libro, ci permette di segnalare il modo originale con cui Papa ha saputo far emergere non soltanto dai testi, ma anche dalle note, dalle fugaci citazioni della Arendt, quegli interlocutori dell’opera arendtiana che sono in grado di restituirci l’ordito di un pensiero molto articolato. Ed è merito di Papa di aver dimostrato come la categoria della natalità, che, come lei stessa annota, negli scritti della Arendt è «discontinuo, il più delle volte semplicemente rintracciabile in frammenti, oppure affidato a delle immagini evangeliche o letterarie che hanno quasi la funzione di un apologo o di una chiosa all’interno di un testo», sia al tempo stesso un elemento strutturale e fondamentale del suo pensiero e un importante strumento concettuale per rileggere alcuni temi del dibattito bioetico contemporaneo.

          Come ben dimostra Papa, l’investimento teoretico attuato dalla Arendt sul concetto di natality è anche dettato dal fatto che non si tratta di una categoria di matrice classica e come tale può servire per disinnescare una serie di precomprensioni ereditate dal modello greco legate all’idea dell’uomo come naturalmente politico. E in effetti la riflessione sull’uomo proposta da Arendt trascende immediatamente l’eredità greca quando, ricorrendo al racconto biblico della creazione, sottolinea l’originaria polarità maschio e femmina come costitutivi dell’umano, o quando, attraverso le pagine di Agostino, coglie nell’imprevedibile soggettività di chi nasce la fonte dell’azione libera che andrà a costituire, attraverso il discorso, lo spazio delle relazioni umane proprie della polis. Ed è ancora usando fonti ebraiche e cristiane che Arendt penserà alla promessa e al perdono come a quelle azioni umane che permettono di sottrarre la libertà all’incertezza del puro arbitrio e al peso dell’irreversibilità del passato. Un’assunzione delle metafore, dei racconti, delle immagini bibliche che, come afferma Papa, funge da correzione del pensiero greco, senza che questo comporti però una condivisione religiosa o metafisica di quanto la tradizione ebraica e cristiana le consegna per pensare la condizione umana.

          Il nostro tempo, che sotto altri aspetti rimanda a quell’immagine dei «tempi bui» a cui ricorre spesso Arendt quando riflette sul tema del male che ha percorso il Novecento, così ansioso di trovare motivi di speranza e di novità, rischia di non saper vedere quale ne sia la condizione quando, con sciatteria teoretica e sufficienza medica, riduce la natality a evento biologico che si inscriverebbe in quel ciclo della vita dove tutto è uguale nel suo dissolversi nella morte. L’ontologia della nascita, e la fenomenologia del puer, forniscono argomenti che fungono da antidoto teorico ai modelli deterministici con cui si sta costruendo il futuro dell’uomo, affidato sempre di più ai progetti di selezione del nascituro, ma anche una felice occasione per ripensare a noi stessi, al nostro modo di intendere la vita e l’azione.