Il corpo umano e i suoi significati

da Quaderni Cannibali

del 25 maggio 2010

             Vorrei incominciare questa mia relazione con una prima osservazione sul titolo scelto: teologia del corpo. In verità l'espressione è paradossale. Il discorso su Dio, teo-logia, si riferisce alla persona umana considerata nella sua totalità e non solo in una dimensione del suo essere, qui, il corpo.

 

            Quindi quando si parla di teologia del corpo, è necessario capire fin dall'inizio in quale accezione si intende la parola corpo. Si tratta di tutta la persona umana considerata nella sua dimensione corporea. Parliamo così di un corpo animato, i cui fenomeni possono essere studiati nel campo di varie scienze: fisiologia, anatomia, tutti i settori delle scienze biomediche.

            Non è in questo senso ristretto fisiologico che la parola corpo deve essere intesa nella nostra prospettiva. Infatti, il corpo umano ha altri significati. Nella misura in cui rende presente e visibile tutta la persona umana, è portatore di valori simbolici: il corpo é la modalità in cui la persona è resa presente. Ogni persona si dà da contemplare nel suo corpo; il corpo è unico, singolare, personale. È certamente una realtà carnale. Tuttavia, è animato non al modo con cui un robot sarebbe animato da movimenti meccanici e stereotipati, ma in un modo tale da essere subito identificato come corpo di questa persona precisa. In questo senso, tutti i corpi sono diversi, perché diverse sono le persone.

            Se ci vogliamo limitare all'antropologia di San Paolo, come la troviamo espressa per esempio nella prima lettera ai Tessalonicesi dove l'Apostolo si riferisce all'uomo tutto intero spirito, anima e corpo (1Ts 5,23), vediamo che una realtà invisibile, indicata dai due termini anima e spirito, sui quali diremo poi una parola, è completata da un dato materiale, visibile, espresso dalla parola corpo. Come l'ha fatto giustamente osservare Denis Biju-Duval[1] questa antropologia non si deve opporre alla classica distinzione anima e corpo, più familiare agli spiriti occidentali. Secondo questo autore, le due antropologie (anima-corpo e spirito-anima-corpo) sono state opposte artificialmente, sostantivando i termini semitici, espressi nella Bibbia sotto forma di aggettivi: lo spirito (pneumatikos), lo psichico (psychikos).

            Le realtà spirituale e psichica rimandano all'interiorità dell'uomo, al cuore, luogo simbolico sia della decisione (spirituale) sia dei sentimenti e dell'affettività (psichica). L'interiorità dell'uomo si comprende solo nella tensione con la sua esteriorità. La carne esprime ciò che in qualche modo capita nel cuore dell'uomo. È talmente vero che, per designare la realtà interiore dell'uomo, si usa spesso simboli ed immagini ispirate all'esteriorità (oltre al linguaggio spaziale come per il binomio interiore-esteriore, troviamo elementi organici, il cuore, l'aria pura, le viscere, o ancora elementi naturali, parlando del cuore come di una terra fertile o sterile come di un tempio, di una casa, ecc..).

            Oltre a questa funzione di rivelare qualcosa di nascosto, il corpo possiede il ruolo di mediare tra l'uomo e il mondo. Esiste una certa ambiguità del corpo nella misura in cui si trova per così dire a metà strada tra un oggetto subito (Körper) e un fatto assunto (Leib), tra se vogliamo l'avere e l'essere: ho un corpo che mi causa sofferenza o piacere, ma al contempo sono un corpo in tal modo che chi attacca e ferisce il mio corpo attacca e ferisce tutta la mia persona. Sono il mio corpo. Il mio corpo esige naturalmente rispetto.

            Mi sembra che le distinzioni fatte aiutano a capire come la parola corpo sia una realtà complessa. Rimane adesso da dire qualcosa su l'altro termine del nostro titolo teologia.

Il corpo ha una valenza teologica per tre motivi fondamentali:

- Il primo è il fatto che è stato voluto da Dio e creato da lui. Questa osservazione implica necessariamente che è portatore di alcune finalità intrinseche.

- Il secondo motivo è che Dio ha scelto il corpo umano come mediazione per rivelarsi agli uomini: è il dato dell'Incarnazione. Il verbo si è fatto carne.

- A questi due elementi, Creazione e Incarnazione, si deve aggiungere un terzo, la Risurrezione, che riguarda il destino finale del corpo umano; è un dato che specifica la fede cristiana: la resurrezione dei corpi. Nonostante la sua crescita, le sue sofferenze, il suo invecchiamento fino alla morte naturale, e la sua decomposizione organica, il corpo umano è destinato a risorgere. In una visione di fede, questo dato è stato accreditato dall'evento storico fondamentale che è stato la risurrezione di Gesù dai morti. È sulla base di tale evento che il cristiano crede davvero che ci sarà una resurrezione dei morti; un evento fondamentale per lui e per tutti gli uomini che saranno integrati alla forza del Risorto. Potremmo in un altro luogo approfondire il fatto che la risurrezione del corpo, lungi da essere una credenza irrazionale, si fonda al contrario sull'eminente coerenza della fede, espressa in questo campo dalla comunanza di destino tra il corpo di ogni battezzato e il corpo del Signore risorto.

            È impossibile fondare una teologia del corpo senza integrare la certezza delle resurrezione. Ci aiuta in questo senso il testo essenziale di San Paolo nella prima lettera ai Corinzi: Il corpo poi non è per l'impudicizia ma per il Signore, e il Signore è per il corpo. Dio poi, che ha risuscitato il Signore, risusciterà anche noi con la sua potenza (1Cor 6,13-14). Nel contesto di un insegnamento su l'uso sbagliato e peccaminoso del corpo che è la fornicazione, l'Apostolo trae le conseguenze morali in questo modo: Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo? Prenderò dunque le membra di Cristo e ne farò membra di una prostituta? Non sia mai!

            O non sapete voi che chi si unisce alla prostituta forma con essa un corpo solo? I due saranno, è detto, un corpo solo. Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito (1Cor 6,15-17). In verità, per essere completi, dovremmo prolungare la lettura di San Paolo, in particolare ricordare queste due idee seconde le quali il corpo è tempio dello Spirito Santo, e poi che l'uomo non si appartiene più, dal momento che è stato comprato a caro prezzo dal Signore. Il caro prezzo è stato quello del Calvario, della passione e della morte di Gesù sul legno della croce.

            Per riassumere in poche parole questi fondamenti della Teologia del corpo, è necessario non trascurare nessuno degli elementi appena evocati: creazione dell'uomo da Dio e quindi creazione del suo proprio corpo, assunzione del corpo umano dal Figlio eterno del padre, risurrezione di Gesù e risurrezione degli uomini nella sua persona, presenza dello Spirito di Dio come in un tempio, dando al corpo umano una eccelsa dignità.

Elementi strutturali della Teologia del corpo in Giovanni Paolo II

            È solo a questa luce della fede cristiana che si può entrare nella comprensione della teologia del corpo di Giovanni Paolo II. Come si sa, la teologia del corpo designa il contenuto delle 129 Catechesi sull'amore umano che il Papa ha pronunciato dal 1979 al 1984 in occasione delle udienze pubbliche del mercoledì. Conoscete tutti almeno parte di questi testi che personalmente ritengo un apporto fondamentale del Magistero ordinario del pontefice polacco, e di cui sono convinto che siamo ancora solo all'inizio della diffusione.

            La fecondità delle Catechesi proviene dal fatto che, non solo integrano l'insieme dell'approccio biblico e magisteriale tradizionale della Chiesa, ciò che abbiamo già provato a mostrare brevemente all'inizio di questa conversazione, ma esplicitandolo in un modo straordinariamente originale. L'originalità sta nel modo di presentare il contenuto della fede sulla persona umana, nel dinamismo proprio del soggetto. In questo modo, l'uditore o il lettore si sente personalmente impegnato in questa visione che prende un carattere esistenziale forte. Questa mi sembra una chiave centrale per capire la novità dell'apporto di Giovanni Paolo II.

 

a) il carattere concreto dell'esperienza

            Vorrei ora darvi un primo criterio essenziale della teologia del corpo secondo Giovanni Paolo II, perché gli consente di evitare fin dall'inizio ogni rischio di ideologia: si tratta del suo concetto di esperienza. Lungi dall'essere ridotta all'osservazione di fenomeni scientificamente osservabili, l'esperienza dell'amore non trascura alcuna delle dimensioni del vissuto umano. Tutti gli elementi dell'umana percezione e dei dinamismi volitivi dell'uomo sono presenti, oltre alla sua capacità di entrare in relazione con Dio. La comunione di persone secondo le Catechesi non si accontenta di usare l'apporto del personalismo di Martin Buber o di Max Scheler, ma ne dà la vera portata trascendente, dopo averne identificato la fonte in Dio: essere in comunione significa essere uniti a Dio fonte e fine di ogni autentica comunione umana.

            L'esperienza è un vissuto (un Erlebnis), il che significa a questa luce che Dio non è estraneo all'esperienza: l'uomo e la donna sperimentano la presenza e l'azione di Dio e Dio dà a loro la capacità di vivere una comunione di persone che diventa mediazione dell'assoluto e cammino verso di lui. È in questo senso che la comunione di persone è una vocazione e consente a chi ama davvero di santificarsi. In altre parole, di crescere nella comunione con Dio.

            Faccio volentieri osservare che l'approccio delle Catechesi non è moralistico o volontaristico, ma si tratta di un approccio autenticamente mistico, nel senso che è concentrato sul mistero inafferrabile dell'unione tra Dio e l'uomo nel quale si inserisce la relazione nuziale uomo donna.

 

b) la solitudine originaria

            La prima parte delle Catechesi è dedicata in modo classico alla lettura dei due racconti della creazione dell'uomo e della donna nei primi capitoli del libro della Genesi:1, 26-27. E Dio disse: facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza... Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò (Gn 1,26-27)'. Il secondo racconto (Gn 2, 18-25) mostra la creazione della donna a partire dalla costola di Adamo e l'accettazione da quest'ultimo del dono del creatore: questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa. Da queste fonti tradizionali, il Papa non teme di proporre una lettura di tipo filosofico: usa un concetto normalmente psicologico, la solitudine, e lo trasforma in una realtà ontologica di creazione. Nasce così la geniale espressione solitudine originaria che definisce lo stato oggettivo nel quale fu creato il primo uomo, Adamo, che è pienamente realizzato nella sua umanità quando a lui viene offerto un aiuto a lui simile. Il secondo racconto presenta a questa luce l'uomo sotto l'aspetto della sua soggettività.

            Il primo rapporto che sperimenta l'uomo è la sua relazione a Dio che l'ha creato direttamente a partire dall'argilla. È da Dio che riceve l'ordine di non gustare il frutto dell'albero della conoscenza del bene e del male. Quindi, questo legame di dipendenza fondamentale da Dio fa capire la condizione etica dell'uomo, che si trova per la prima volta davanti a una scelta morale: ubbidire o disubbidire.

            La solitudine originaria suggerisce l'attesa dell'uomo di questo aiuto a lui simile, ciò che consente di integrare in modo coerente il fondamentale desiderio che l'uomo ha di essere unito ad una donna. Viene integrata così tutta la dimensione del desiderio e della sua espressione sessuale: ormai i due faranno una sola carne.

            La solitudine ha due significati essenziali: l'uomo si scopre diverso da tutto il mondo che lo circonda e sperimenta la specificità del suo essere nei confronti di tutte le creature.

            Il secondo elemento interessa di più il nostro proposito. È al rapporto maschio-femmina che si riferisce Giovanni Paolo II quando parla di solitudine originaria: l'uomo fa l'esperienza dei propri limiti simboleggiati dai confini naturali del proprio corpo. La contemplazione del corpo della donna lo introduce in un'esperienza singolare, quella della bellezza del corpo. Attraverso questa mediazione che coinvolge tutta la sua natura, egli fa in un modo ancora più fondamentale l'esperienza della comunione. Come vediamo, il corpo serve anche a scoprire, attraverso l'ambiguità del desiderio, la vocazione profonda dell'uomo e della donna alla comunione.

 

c) la communio personarum

            Un altro esempio è quello della comunione di persone, (communio personarum). La comunione rappresenta anche un dato di esperienza personale: essere in comunione con Dio, essere in comunione con l'altro. La seconda originalità di Giovanni Paolo II è di avere visto nella comunione di persone un dato creaturale che è stato perfettamente illustrato da un testo magisteriale: Mulieris Dignitatem. Mi riferisco ai primi numeri della lettera apostolica. Cito: Il fatto che l'uomo, creato come uomo e donna, sia immagine di Dio non significa solo che ciascuno di loro individualmente è simile a Dio, come essere razionale e libero. Significa anche che l'uomo e la donna, creati come 'unità dei due' nella comune umanità, sono chiamati a vivere una comunione d'amore e, in tal modo, a rispecchiare nel mondo la comunione d'amore che è in Dio, per la quale le tre Persone si amano, nell'intimo mistero dell'unica vita divina'.

            In questo testo, in realtà, troviamo un eco di ciò che Giovanni Paolo II aveva introdotto in una delle Catechesi, procedendo a un'estensione straordinaria del concetto tradizionale di immagine di Dio. Egli infatti aveva scritto con audacia che: l'uomo diventa immagine di Dio non tanto nel momento della solitudine quanto nel momento della comunione'. Fin dall'inizio, infatti, non era solo l'immagine nella quale rifletteva la solitudine di una Persona che governa il mondo, ma anche, ed essenzialmente, l'immagine di una divina ed imperscrutabile comunione di Persone'[2].

            L'implicazione di questa visione consente a Giovanni Paolo II di mettere in rilievo la complementarietà sessuale, nella misura in cui essa esprime proprio la comunione di persone come dato originario. L'assoluta novità della Teologia del Corpo, qui, proviene dal fatto che, nell'atto creativo dell'uomo da parte di Dio, è iscritta in questo modo la corporeità dell'uomo e della donna come una chiamata alla comunione.

            Mi sia permesso qui di invitarvi a meditare la tendenza che esiste oggi, ad abbandonare il criterio assoluto della comunione per cogliere il vero senso della sessualità; esiste, infatti, un nesso tra questa tendenza e l'odierna ideologia che consiste nel trascurare la diversità sessuale attraverso la negazione esplicita della mascolinità e della femminilità. Mi riferisco all'ideologia del gender, la quale non ha altra scelta che una riduzione miserabile del mistero della sessualità umana a un dato meramente culturale, il quale fonderebbe il carattere indifferenziato delle scelte di comportamento nel campo sessuale. È interessante notare che questa visione ideologica si accompagna ad una mancanza di speranza nella capacità dell'uomo e della donna di vivere per sempre una comunione di persone nella sua forma coniugale, ciò che suppone d'evidenza la decisione di rispettarne i due caratteri essenziali di unità e indissolubilità.

d) il desiderio e la scoperta della dimensione sponsale del corpo

            Ho parlato prima di ambiguità del desiderio nel senso che, nella sua struttura, il desiderio sessuale, come lo mostreranno alcune Catechesi, contiene insieme una dimensione gratificante che mira alla dilatazione del proprio essere nell'unione dell'uomo con la donna, ma anche un certo pathos, una sofferenza di chi sperimenta che non può dare a se stesso una gioia che solo la comunione con l'altro (o l'altra) può suscitare.

            La ricchezza di un tale approccio mi sembra evidente. Osserviamo che trova la sua origine in una lunga contemplazione da parte del filosofo Karol Wojtyla del fenomeno dell'amore, nonché di un suo approfondimento della sua espressione coniugale nel mistero della sessualità. Una lettura delle sue opere filosofiche e antropologiche, per esempio, Amore e Responsabilità, Persona e Atto, i numerosi articoli pubblicati in Polonia di cui abbiamo da alcuni anni la traduzione in lingua italiana, manifesta l'influsso di vari autori appartenenti alle correnti fenomenologiche e personalistiche. Non è possibile sviluppare qui ciò che il filosofo Karol Wojtyla deve a ciascuno di questi autori di cui possiamo soltanto citare i principali: Edmund Husserl, Max Scheler, Edith Stein, Dietrich von Hildebrand.

            Il desiderio manifesta un valore inscritto nel corpo: la sua dimensione sponsale. Il corpo è orientato al dono della persona. Secondo le parole stesse del Papa[3]: il corpo esprime la femminilità per la mascolinità e viceversa la mascolinità per la femminilità, manifesta la reciprocità e la comunione delle persone. Proprio nell'Amore la persona diventa dono. Giovanni Paolo II si ispira all'antropologia sviluppata nella Costituzione pastorale Gaudium et Spes per la quale l'uomo come persona, creatura che Dio ha voluto per se stessa, non può ritrovarsi pienamente se non mediante il dono di sé[4].

            L'uomo puro di cuore scopre il significato sponsale del proprio corpo orientato verso il dono di tutta la persona e il ricevimento di tutta la persona dell'altra. L'amore presuppone questo doppio movimento, in una reciprocità del dono che i due coniugi fanno di sé all'altro (altra). Questo implica che i due siano giunti alla coscienza del significato del corpo. Il rispetto del significato del corpo segna un ethos del donoche consente ai vari dinamismi della persona di essere integrati.

 

e) il linguaggio del corpo

            Sappiamo che il giovane esperto, al Concilio Vaticano Secondo, Karol Wojtyla, aveva partecipato alla riflessione e ai dibattiti su ciò che sarebbe diventato il contenuto dell'enciclica Humanae Vitae nel 1968. L'enciclica di Paolo VI ha dato luogo ad una contestazione dell'insegnamento e dell'argomentazione della morale coniugale insegnata in quel testo. L'arcivescovo di Cracovia aveva capito che il cuore dell'argomentazione doveva essere fondato sull'affermazione del carattere inscindibile delle due dimensioni dell'atto coniugale: unitiva e procreativa. Già la Costituzione Gaudium et Spes del Concilio Vaticano Secondo aveva sviluppato questa analisi della natura dell'atto sessuale, il quale doveva riflettere l'integro senso della mutua donazione e della procreazione umana. L'atto coniugale possiede una intima struttura che va rispettata: è insieme un atto di profonda unione tra i coniugi e un atto che, nella misura in cui rimane aperto alla vita, può avere come conseguenza la venuta all'esistenza di una nuova persona umana.

            Questo possibile effetto non dipende solo dalla volontà degli sposi, come lo mostra il fatto che non tutti gli atti sessuali sono seguiti da un concepimento. L'osservazione ci aiuta a ricordare che il vero datore della vita è Dio creatore. Tuttavia, gli sposi hanno il potere di rendersi disponibili all'eventuale accoglienza di questa nuova vita, agendo in questo modo come dei collaboratori del Creatore. Per questo motivo sono detti procreatori. La trasmissione della vita è quindi una forma di servizio. Le due dimensioni dell'atto che unisce profondamente gli sposi non possono essere separate da un atto deliberato dei coniugi. Nella sua Teologia del Corpo, Giovanni Paolo II ricorda che Humanae Vitae si riferiva alle leggi iscritte nell'essere stesso dell'uomo e della donna. L'intima struttura dell'atto sessuale è chiamata dal Papa la verità ontologica dell'atto. Ora, gli atti degli sposi devono esprimere una tale verità. I coniugi la assumono rimanendo aperti alla trasmissione della vita; è un atteggiamento interiore che è reso possibile dalla virtù di castità coniugale. Il corpo umano è il mezzo di espressione dell'uomo integrale, della persona che rivela se stessa attraverso il linguaggio del corpo.

            Questo linguaggio dice Giovanni Paolo II ha un importante significato interpersonale, specialmente quando si tratta dei rapporti reciproci tra l'uomo e la donna. Il Papa aggiunge però che a un determinato livello il linguaggio del corpo deve esprimere la verità del sacramento. È una partecipazione all'eterno piano d'amore di Dio, ciò che gli consente di diventare quasi un profetismo del corpo. Vediamo che Giovanni Paolo II cerca di unire così la dimensione sacramentale del dono degli sposi alla dimensione personalistica. Così abbiamo una vera rivelazione del corpo che, nell'atto coniugale, significa non soltanto l'amore ma anche la potenziale fecondità.

            Se non è lecito separare il significato unitivo dal significato procreativo, è perché l'uno e l'altro appartengono alla verità dell'atto: l'uno si attua insieme all'altro e, in certo senso, l'uno attraverso l'altro. Non posso sviluppare qui tutta la forza argomentativa dell'enciclica Humanae Vitae visitata e interpretata da Giovanni Paolo II, né le implicazioni etiche che riguardano la paternità e la maternità responsabili e l'uso di metodi naturali per limitare le nascite, quando ci sono dei seri motivi (iustae causae). Per Giovanni Paolo II la malizia essenziale dell'atto contraccettivo, cioè reso deliberatamente infertile, proviene dal fatto che viene violato l'ordine interiore della comunione coniugale.

 

f) il sacramento del corpo

            È questa relazione nuziale tra i coniugi che è il luogo della presenza di Cristo. La riflessione di Giovanni Paolo II sulla sessualità ha sempre avuto una prospettiva cristologica. Cristo è fonte e modello dei rapporti tra i coniugi. Il mistero nuziale d'amore tra Cristo Sposo e la Chiesa Sposa fonda i mistero del matrimonio cristiano. In una visione di fede la comunione d'amore e di vita tra i coniugi ha come missione propria, di natura profetica, di significare e di rendere attuale l'unione tra Cristo e la sua Chiesa. Dovremo riflettere sul modo con cui la Chiesa è veramente una comunione di vita e di amore. Da una parte è all'interno della Chiesa che viene trasmessa la vita eterna, dal momento che essa è resa feconda dal dono dello Spirito Santo. Dall'altra parte la Chiesa è essenzialmente una comunione d'amore, nella misura in cui è l'amore infinito che l'ha fatto nascere dal costato trafitto del Redentore.

            È interessante osservare che negli autori sacri e nella grande tradizione dei Padri, l'unione tra Dio e la Chiesa è sempre stata descritta in termini ispirati all'amore nuziale. Per esempio, nel contesto di un insegnamento coniugale, Paolo si riferisce al modello di Cristo che si prende cura della sua Chiesa. La Chiesa si nutre dell'attesa escatologica di essere eternamente unita al suo Signore. In questo modo l'unione tra Cristo e la Chiesa appare come la celebrazione delle nozze eterne dell'Agnello. L'analogia tra l'amore del Signore per la Chiesa e dell'amore dello sposo per la sua sposa è una pietra miliare della teologia cristiana del matrimonio in san Paolo. Tuttavia, anche in questo campo della sacramentaria l'apporto della Teologia del corpo di Giovanni Paolo II è molto originale.

            Parte dal legame che unisce corpo e sacramento. Come si sa, appartiene ad ogni sacramento di supporre una realtà corporale: il sacramento è segno di qualcosa, è una realtà visibile che rimanda ad un'altra realtà nascosta. Il Papa medita sulla lettera ai Efesini. Osserva che la realtà invisibile che deve essere significata è la carità di Cristo, il suo amore infinito. Ora quale è il segno visibile dell'amore di Cristo se non il suo corpo morto e risorto? Il corpo morto sulla Croce può essere interpretato senza difficoltà come la conseguenza dell'amore di chi ha offerto la propria vita per la salvezza del mondo. Tuttavia, il fatto che lo stesso corpo sia risorto mostra che è anche sacramento dell'amore del Padre, dal momento che è al Padre che il Figlio si è offerto in sacrificio. La risurrezione di Gesù attesta che la sua preghiera al Padre è stata esaudita.

            Il mistero ecclesiale dell'amore degli sposi può essere prolungato, come lo fa Giovanni Paolo II, in una direzione eucaristica. San Paolo ricorda il dovere dei mariti di amare le mogli come il proprio corpo. Facendo in questo modo lo sposo che ama la propria moglie ama se stesso, nutre la propria carne e come dice l'Apostolo la cura come fa Cristo per la Chiesa poiché siamo membra del suo corpo. Per questo l'uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua donna e i due formeranno una carne sola. Questo mistero è grande; lo dico in riferimento in Cristo e alla Chiesa.

            Nel senso proprio, la parola corpo indica il corpo sessuato dell'uomo e della donna che consente loro, unendosi, di fare una caro. È in senso metaforico che la Chiesa è detta Corpo di Cristo. Questo suggerisce il legame profondo che unisce tutti gli uomini al Figlio di Dio. Abbiamo già evocato come l'unione sessuale tra l'uomo e la donna debba essere intesa come il dono reciproco che ciascuno dei due fa all'altro. Tuttavia, la frase paolina secondo la quale nessuno ha preso in odio la propria carne; al contrario la nutre e la cura, contiene un riferimento implicito all'eucaristia: è con il proprio corpo che Cristo nutre la Chiesa. Il Papa osserva che l'analogia tra il rapporto uomo dona e la relazione Cristo Chiesa contribuisce ad illuminare il mistero divino, nel senso che ci insegna qualcosa sull'amore reciproco che unisce Cristo alla Chiesa.

            Nel contempo, però, ci insegna anche la verità essenziale del matrimonio, la cui vocazione consiste nel riflettere il dono di Cristo alla Chiesa insieme all'amore della Chiesa per Cristo. Se il sacramento ha come finalità di esprimere questo mistero divino, dobbiamo ammettere che non potrà mai farlo completamente. Il mistero, infatti, eccede sempre il sacramento. Ma Giovanni Paolo II completa la sua analisi con l'osservazione secondo la quale il sacramento, in realtà, va oltre il significato. Non si accontenta di proclamare il mistero in modo significativo; è destinato a realizzarlo nell'uomo. È cosi in virtù del battesimo degli sposi la loro intima comunione di vita e d'amore fondata dal Creatore come ha mostrato Giovanni Paolo II, è elevata e assunta nella carità nuziale di Cristo che la sostiene con la sua forza di redenzione.

            È certamente la luce della Redenzione che consente al Papa di dare alla Teologia del corpo la sua dimensione più profonda. Il centro dell'attenzione si volge qui verso l'Ultima Cena. Nel momento della più intensa comunione con i suoi discepoli, Gesù anticipa la libera offerta che egli farà di se. Non solo afferma che il pane e il vino che da loro da mangiare e da bere sono il suo corpo suo sangue, ma ne esprime il valore di sacrificio rendendolo sacramentalmente presente.

            Il corpo tradito e il sangue versato ormai non hanno solo il significato di un simbolo: sono offerti come cibo e bevanda ai discepoli che, uniti a Gesù è tra di loro, si uniscono corporalmente a lui. Essere unito corporalmente a Cristo vuole dire associato al suo sacrificio redentore. L'unità nella carità è richiesta per ricevere degnamente ed efficacemente il corpo e il sangue di Cristo. Questo dono è fatto a tutta la Chiesa Sposa di Cristo. Il Papa mostra così che l'essenza dell'eucaristia è nuziale, perché è il dono che lo sposo fa alla sua sposa e che la sposa accoglie nella fede.

            Potete senza sforzo immaginare l'interesse di questo sviluppo per una autentica spiritualità coniugale. Indico solo alcune vie di esplorazione: l'eucaristia rinforza è rigenera la comunione fra gli sposi; essa rivela ai sposi cristiani la vera identità eucaristica del matrimonio; è in qualche modo memoria del dono che gli sposi si sono fatti l'uno all'altra; la luce eucaristica consente di pensare l'unione degli sposi nella sua giusta dimensione di donazione totale, aperta a una fecondità che la trascende. (Zenit, 24 aprile 2010)

 

 

NOTE:

[1] Biju-Duval D., La profondità del cuore. Tra psichico e spirituale (Pref. J. Laffitte), Effatà Editrice, Cantalupa (To) 2009, pp. 29-41

[2] Giovanni Paolo I, Catechesi XIX, Ibid., pp.91.

[3] Giovanni Paolo II, Catechesi XIV, XV e XVI, in Uomo e Donna lo creò, Catechesi sull'amore umano, Città Nuova Editrice-Libreria Editrice Vaticana, Roma 1985, pp 74- 83

[4] Ibid., p 80.

mons. Jean Laffitte

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