MASCHIO O FEMMINA: realtà o scelta?

da Quaderni Cannibali

del 25 giugno 2008

1. COSTRUZIONE DELLA RISPOSTA

 

Inizio da un testo dell’Enc. Veritatis splendor: 'i dibattiti su natura e libertà hanno sempre accompagnato la storia della riflessione morale … di una tensione analoga resta segnata, anche se in un senso differente, l’epoca contemporanea … come se la dialettica – se non addirittura il conflitto – tra natura e libertà fosse caratteristica strutturale della storia umana' [46,1.2; EE 8/1623. 1624].

Possiamo verificare che in molte concezioni attuali del dimorfismo sessuale umano, in molte sue interpretazioni, è affermata in modo inequivocabile – più chiaramente che in altri dibattiti – una visione strutturalmente conflittuale fra natura e libertà, e quindi fra sessualità biologicamente intesa e la sessualità culturalmente intesa.

Questa tendenza, questo modo di considerare la mascolinità e la femminilità ha seguito e segue due percorsi che a prima vista hanno direzioni diverse, ma che in profondità portano allo stesso capolinea antropologico.

 

1.1. Primo percorso: libertà versus natura. È la nota teoria del gender. Le differenze fra mascolinità e femminilità vengono considerate come semplici effetti culturali. La forma sessuale cioè da imprimere nell’essere e da esprimere nell’agire della persona è affidata esclusivamente alla libertà, ad una libertà completamente sradicata da qualsiasi riferimento 'naturale'. L’essere uomo - l’essere donna nel senso della propria configurazione personale è, deve essere esclusivamente frutto della libertà che, nel progettare questa configurazione, non ha alcun referente 'naturale'. L’unica istanza competente a rispondere alla domanda: 'chi è l’uomo – chi è la donna', 'che senso ha l’essere uomo – l’essere donna'', è la libertà della persona.

Per cogliere fino in fondo la portata teoretica e [nella seconda parte del mio intervento] pratica di queste affermazioni, dobbiamo almeno accennare ad un fatto culturale di immensa portata: il cambiamento intervenuto nella coscienza dell’uomo occidentale circa il modo di considerare il proprio corpo. Il discorso sarebbe molto lungo. Mi limito all’essenziale.

Esprimo il mutamento con una formula … un po’ icastica: la persona umana non è il suo corpo, ma ha un corpo. È andata cioè progressivamente oscurandosi fino a scomparire una visione unitaria della persona [essa non è uno spirito che possiede un corpo, ma è 'unità di corpo e spirito': è una persona corporea o un corpo personale]; al suo posto è subentrata una visione dualistica [la persona ha un corpo].

Alla luce della seconda visione, il corpo non ha più una sua originalità specifica [l’essere un corpo-persona], ma è del tutto uguale a ciò che viene indicato come 'natura': un materiale a disposizione. Più precisamente. 'Di conseguenza la natura umana e il corpo appaiono come dei presupposti o preliminari: materialmente necessari alla scelta della libertà, ma estrinseci alla persona, al soggetto e all’atto umano' [doc. cit. 48,1; EE/8,1628].

Il capolinea di questo percorso è la riduzione dell’io all’esercizio della sua libertà, affermata ovviamente in linea di principio. Una riduzione che porta diritto ad una progressiva dissoluzione della relazionalità della persona.

 

1.2. Secondo percorso: natura versus libertà. Questo secondo percorso riduce l’io all’insieme dei processi biologici e psicologici. L’io non possiede alcuna capacità di auto-muoversi e di auto-determinarsi, ma è piuttosto mosso dai suoi dinamismi psicofisici e da essi determinato. R. Bodei parla di una 'rottamazione dell’io' [in Destini personali. L’età della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli, Milano 2002, pag. 254-257].

Questa 'rottamazione dell’io' impedisce di parlare di libertà se non in termini di spontaneità: la libertà consiste nella mera spontaneità. Che cosa distingue la libertà dalla semplice spontaneità? Il fatto che la spontaneità è movimento dell’organismo verso il suo proprio bene; la libertà è movimento della persona verso il bene in sé e per sé. La ricerca di un bicchiere d’acqua quando ho sete, è un movimento spontaneo; per me che ho sete l’avere a disposizione una bevanda è un bene, un bene per me. La ricerca di una vita associata giusta invece – per fare un esempio – è una inclinazione che implica un atto di intelligenza, un confronto critico fra società giusta e società ingiusta. Il vivere in una società giusta è pensato non come un bene per me o per alcuni, ma come un bene dell’uomo come tale, un bene comune. Già Platone ha dimostrato che il bene intelligibile – il bene cioè che si rivela mediante la ragione – è comune a tutti: è il bene comune.

L’io nella sua libertà si pone nell’incrocio fra le non raramente contrastanti sollecitazioni istintive che non possono che spingere verso 'ciò che piace – ciò che non piace' e l’inclinazione razionale verso il bene in sé e per sé. Se riduco l’io alla natura bio-psichica, resta solo la possibilità di 'essere agito' non di agire.

L’individualismo, che è stato il capolinea del processo precedente, divenendo spontaneismo espunge ogni criterio valutativo che non sia relativo al soggetto.

La propria mascolinità o femminilità non ha in nessun modo il carattere di una misura interna al proprio agire sessuale. Non è possibile distinguere una condotta sessuale giusta da una condotta sessuale ingiusta 'per natura'. E ciò per due ragioni che si coniugano assieme: l’io è la sua libertà; la libertà dell’io è la sua spontaneità. Nella seconda parte vedremo la rilevanza pratica di questa duplice riduzione.

 

1.3. Percorso cristiano: 'uomo e donna li creò'. Cerchiamo di verificare la risposta cristiana alla domanda 'Uomo e donna: realtà o scelta?'.

Faccio una premessa sulla quale purtroppo non posso dilungarmi. Esiste una visione cattolica del mondo e dell’uomo: diciamo della realtà. Questa visione ha degli elementi che la caratterizzano in maniera inconfondibile. Uno di questi è la congiunzione 'et'. 'Pertanto, in questo pensiero non si assiste ad alcun cambio repentino dal 'sì al no', non esiste alcun deciso 'o così o così', né si può notare alcun 'capovolgimento' assoluto, mentre si trovano invece 'continuità', 'dipendenza', 'connessioni armoniche'' [L. Scheffczyk, Il mondo della fede cattolica. Verità e forma, V&P, Milano 2007, pag. 49].

La risposta dunque che la Chiesa propone non è 'o natura o cultura', oppure 'o realtà o scelta', ma si muove nella direzione dell’ 'et': natura e cultura, realtà e scelta. In che senso? Faccio una seconda e non meno importante premessa.

Quando parliamo di mascolinità e femminilità, parliamo di un corpo maschile e femminile; di una fisiologia maschile e femminile; di una psiche maschile e femminile. In una parola: di una 'natura maschile e di una natura femminile'.

Questa natura è dotata di un senso perché è una natura ragionevole. Questo vuol dire che uomini e donne hanno elaborato una comprensione della loro mascolinità e femminilità, e in coerenza con essa hanno prodotto codici etici riguardanti il modo di vivere la propria mascolinità e femminilità.

Questo non vuol dire però che ciò che è dato al principio – la natura maschile e femminile della persona umana – non comporta alcuna indicazione specifica per l’elaborazione di quella comprensione e per i contenuti di quel codice: non esiste una pura autonomia. Ma il sussistere in una natura maschile o femminile vuole dire che la comprensione che l’uomo ha della mascolinità e della femminilità può essere vera o falsa; che le leggi di comportamento possono essere giuste o ingiuste. E pertanto il criterio veritativo non può essere il consenso computato aritmeticamente, così come il criterio valutativo non è la spontaneità. Il giusto è distinto dall’ingiusto 'per natura'; il vero è distinto dal falso in ragione della realtà. E questo discernimento è opera della ragione.

Ma non della ragione che si riduca ad essere serva della semplice spontaneità naturale o della soggettività alla ricerca della propria individuale realizzazione. Ma della ragione che si apre all’essere e al bene in sé e per sé in cui ogni persona può riconoscersi.

Come vedete, la comprensione ed il vissuto della propria mascolinità e femminilità è un impegno arduo. Non è mai un dato acquisito una volta per sempre. È un’opera educativa.

Nella sua dolce provvidenza anche il Signore Iddio ha aiutato la persona umana in quest’opera educativa.

Esiste una rivelazione divina sulla mascolinità e femminilità umane. Essa riprende e compie quanto la retta ragione percepisce sia pure faticosamente.

Ora finalmente vorrei presentarvi i dati fondamentali di questa visione, alla luce congiunta della ragione e della fede. Sarò costretto a procedere in maniera … un po’ apodittica e me ne scuso – per il poco tempo a disposizione, partendo dai primi tre capitoli della Genesi, che sono l’immutabile base di tutta la visione cattolica dell’uomo.

La mascolinità e la femminilità sono le due forme, i due modi fondamentali in cui si realizza l’umanità della persona. La persona umana prima di essere 'greco o barbaro, schiavo o libero, giudeo o gentile' è uomo o donna. La humanitas è bi-forme.

Questa bi-formità non significa e non comporta gradazione nella dignità: la persona è ugualmente o uomo o donna. La persona-uomo e la persona-donna hanno la stessa dignità avendo lo stesso statuto ontologico.

Perché questa bi-formità? Che senso ha? Quale è la sua verità più profonda?

È la costituzione relazionale della persona umana. Mascolinità e femminilità sono il simbolo reale che la persona umana non è un individuo che 'contratta' il rapporto con l’altro, ma è originariamente dentro alla relazione con l’altra persona. Che cosa significa 'simbolo reale'. Due cose. Significa una capacità espressiva. Il bi-morfismo sessuale è un linguaggio, perché il corpo è il linguaggio della persona. Ogni linguaggio veicola un significato. Il significato veicolato dalla mascolinità/femminilità della persona è un significato sponsale: l’essere costituiti non per inabissarsi dentro ad una confronto sterile solo con se stessi, ma per una relazione con l’altro. Solo l’esistenza di una persona umana 'altra', solo una vera e propria alterità-diversità era in grado di veicolare visibilmente il significato comunionale dell’esistenza umana.

Potremmo a questo punto sviluppare una lunga riflessione, partendo dal fatto che ogni linguaggio ha una sua grammatica, non rispettando la quale esso perde la sua capacità espressiva. Mi limito ad una telegrafica costatazione. La relazione omosessuale non veicola più il significato originario: è relazione di identici, cioè con se stesso.

Ma 'simbolo reale' significa anche un’altra cosa. Significa anche e non dammeno capacità performativa. La mascolinità/femminilità della persona sono capacità di realizzare la comunione dei due: unità dei due. L’unità non distrugge la dualità; la dualità non impedisce l’unità. In sintesi. 'In questa sua particolarità, il corpo è l’espressione dello spirito ed è chiamato, nel mistero stesso della creazione, a esistere nella comunione delle persone, 'a immagine di Dio'' [Giovanni Paolo II, in Insegnamenti III/2 (1980), 288].

Il segno della capacità espressiva e performativa della comunione fra i due insita nella sessualità, è la capacità di porre le condizione dell’esistenza di un terzo, il figlio. Altro dai genitori: è persona! Frutto della loro unione: è loro!

Questa visione della persona umana non si regge né sulla contrapposizione della libertà alla natura né sulla contrapposizione contraria.

Da essa emerge una libertà radicata nella natura ed una natura affidata alla libertà. È quindi una libertà, che è responsabilità; è libertà condivisa con la libertà dell’altro.

È all’interno di questa visione che si comprende in che cosa consista ultimamente la ferita che il peccato ha inferto alla bontà della correlazione fra i due sessi: ha introdotto la grammatica del dominio, e quindi del conflitto che logicamente mira alla soppressione dell’altro, dentro alla grammatica del dono e quindi della comunione che logicamente mira a custodire nella sua identità l’altro. In fondo la storia del rapporto fra uomo e donna è percorsa dall’uso che essi fanno dell’una o dell’altra grammatica nel linguaggio della loro sessualità. E con questo sono già arrivato alla seconda parte.

 

 

2. RILEVANZA PRATICA DELLA RISPOSTA

 

Vorrei ora indicarvi molto brevemente quale rilevanza ha la riflessione precedente su alcune istituzioni della nostra vita associata. Lo devo fare telegraficamente.

Parto da una rilevanza di carattere generale, che enuncerei nel modo seguente: poiché la società uomo-donna è il paradigma fondamentale di ogni socializzazione della persona, l’errore e il disordine circa quella inficia ogni rapporto sociale. Prima societas in coniugio, dicevano già i Romani.

Il 'sociale umano' è costituito dalla relazione di diversi. La ragione propria del fatto sociale [la ratio societatis] è una ragione relazionale, come ha in questi anni dimostrato P.P. Donati e la sua scuola. Questa ragione è negata quando si nega la diversità dell’altro per affermare se stesso, o quando si nega se stesso per comparire in una indistinta uniformità. Vedete come la visione che sopra abbiamo schizzata circa il rapporto uomo-donna è esemplare, paradigmatica appunto.

Desidero però attirare la vostra attenzione sulla rilevanza che tutta questa riflessione ha circa l’istituto matrimoniale.

L’istituto matrimoniale sta subendo una vera e propria 'de-costruzione': viene come smontato pezzo per pezzo. Abbiamo ancora (?) in mano tutti i pezzi, ma non più l’edificio. Fuori metafora. Si parla ancora di coppia, di famiglia, di genitori, di paternità/maternità. Ma questa parole veicolano significati fra loro contrari.

Sono sempre più convinto che quest’opera di de-costruzione è stata operata dalla perdita della visione vera della sessualità umana. Gli altri fattori de-costruttivi, e ce ne sono e potenti, hanno potuto operare perché stava accadendo quell’oscuramento.

Devo dire che anche il pensiero cristiano non è sempre stato vigile al riguardo. E non saremmo mai abbastanza riconoscenti a Giovanni Paolo II che, primo pontefice nella storia, ci ha donato un compiuto Magistero circa il corpo e la sessualità umana. E a Benedetto XVI per ciò che ha scritto nella prima parte della sua prima Enciclica.

Concludo con un testo di K. Woitila. 'Certe volte la vita umana sembra essere troppo corta per l’amore. Certe volte invece no – l’amore umano sembra essere troppo corto per una lunga vita. O forse troppo superficiale. In ogni modo l’uomo ha a disposizione un’esistenza e un amore – come farne un insieme che abbia senso?' [in Tutte le opere letterarie, Bompiani, Milano 2001, pag. 867].

L’avere a disposizione un’esistenza ed un amore; la sfida che questa disponibilità rivolge alla libertà: farne un insieme che abbia senso.

È di questo in fondo che abbiamo parlato, poiché la sessualità umana è il modo originario con cui questa sfida è lanciata ad ogni uomo e ad ogni donna.

 

mons. Carlo Caffarra